Rafael Lara Martínez nos comparte un ensayo sobre O-Yarkandal, en el que explora los conceptos de mujer y etnia en la novela de Salarrué
Rafael Lara Martínez / Antropólogo, lingüista, crítico literario y escritor
Rafael Lara-Martínez
Professor Emeritus, New Mexico Tech
rafael.laramartinez@nmt.edu
Desde Comala siempre…
Ninguna mercancía tan apetecida de los hombres ricos, como aquella belleza de mujer…
Marcaba sus esclavos «negros» con hierros candentes…
=
No commodity so desired by rich men, as that beauty of a woman…
She marked her «black» slaves with hot irons…
Collage
Se ofrece un ensayo literario, es decir, sin una línea recta de principio a fin. En cambio, se compone de secciones independientes que, en collage, ofrecen breves chispazos de la fantasía en su violencia real. Acaso la excepción la ofrezca el retazo final, «Un mundo feliz», u otro fragmento a conveniencia de la lectura. Quizás.
1. Sin idiomas maternos
Canon literario, finales del siglo XX
Hacia finales del siglo XX, la publicación de la “Biblioteca Básica de Literatura Salvadoreña” (1997) anticipa la conmemoración del centenario de Salarrué (1899-1975; «Obras completas», 1999). El canon literario certifica que —desde la Independencia (1821) a la Paz (1992)— sólo el castellano/español transcribe el Mundo natural y social e imagina la identidad nacional. Al «llamar las cosas por su nombre», en el exclusivo idioma nacional, el canon literario revela la verdadera identidad del Universo, antes oculta. Salvo el náhuat en revitalización —en la variante de Santo Domingo de Guzmán— la filosofía latinoamericana no dialoga aún con los demás idiomas maternos. Por decreto académico ejecutivo, la lengua colonizadora descoloniza, mientras las subalternas permanecen en el silencio. Hay un «temor al multi-culturalismo», y aún más al multilingüismo, esto es, a dialogar con la diferencia quien designa el Mundo según otros conceptos.
Centenario de Salarrué
En Salarrué, basta revisar la novela «El Cristo Negro» (1927/1969) para observar cómo se recicla la importación de las lenguas de prestigio, al inventar la nación literaria.[1] Hacia la zona ch’ortí’, la obra transfiere el nombre de divinidades ajenas: imagínese leer El Corán o la Torah en la misa dominical, viceversa. Sea el náhuatl-mexica «Quetzalcoatl» (divinidad pre-mexica), o el yukateko, «Cuculcán/Kukulkan» (27), la biblioteca del autor sustituye los avances de la antropología cultural y lingüística. La lengua más cercana, el yukateko, dista de unos treintainueve (39) siglos de sus parientes vivos hacia El Trifinio, donde se juntan Guatemala, Honduras y El Salvador.[2] El náhuat(l) pertenece a la familia yuto-nahua; la diferencia más obvia entre la familia maya y la yuto-nahua la expresa la oposición entre idiomas ergativos (posesivo = sujeto transitivo; sujeto predicativo/intransitivo = objeto transitivo; aspecto > tiempo verbal, etc.) y acusativos.
Además, «lo negro» remite tanto a «Ah Katiyon, «Dios del Viento» quien dirige las lluvias, «las Deidades oscuras» (Ek-Chuah; Ek-Balam Chac), las «cuevas» (orificios corporales que intercambian fluidos), «Señores/as de la Montaña», «Espíritu de la Tierra», etc.», como a la presencia artística afro-descendiente, durante la colonia.[3] Asimismo, su devoción se vincula a la «geofagia» o poder curativo de la tierra. Hay una vasta disyunción entre la literatura y la antropología.
Si acaso los actos de San Uraco —»pecar por el otro»— aún se juzgan «descolonizadores», no sólo golpear a su hijo y abandonar a su familia «liberan» lo social. Al hijo lo engendra una «mujer…joven y bella» quien le confiesa «mis deseos» carnales y él le impone «el acoso sexual por su jerarquía clerical» (6).[4] Se trata de un concepto actual sin réplica en esos años. Al «hijo…lo castiga…tantas veces», según dicen hoy, para lograr la «descolonización» y la familia se vuelve responsabilidad materna por la tradición del «matrimonio», sin «patrimonio»: madre soltera sin padre consciente (11). También, ejecutar la matanza inicia la democracia y asesinar en lugar de los escuadrones de la muerte persigue la Paz. El concepto de «paternidad responsable» implicaría reciclar la violencia doméstica y rechazar la obligación familiar, así como «la violencia social no se crea ni se destruye sólo se transforma». «Hoy la ejecuto «Yo» en vez de «Uds.».
Sin mujer
Más allá de la distinción racial, desde el inicio, «El señor de la Burbuja» (1927/1969) caracteriza a la mujer por lo «generoso de sus encantos», incluso «con los mozos de buena presencia» (41). Pero ese «amor de macho» por una «mala hembra fue mi yesca» . La figura de la mujer expresa «los cambios más que frecuentes, como las modas femeninas», los cuales desvían el pensamiento racional de su cometido humanístico (70). Al poner en duda el saber científico —sometido a la falsificación— la teosofía propone un conocimiento único, «inconmovible y también inexpugnable» (70). Igualmente, las tertulias teosóficas entre hombres no sólo «siempre se reían todos cuando el negro hablaba». También, «las mujeres aprobaron cabeceándose unas a otras como gansos», al escuchar las propuestas intelectuales masculinas (134). No existe una paridad de género que la presunta vigencia del autor —sin teoría teosófica ni práctica de viajes astrales— oculta o, quizás, pretende reciclar. Quizás…
Celebrada por su teosofía, esta misma novela asevera la existencia de dos tipos opuestos y complementarios de hombres: el «afeminado y pasivo» vs. el «heroico y activo, demoledor de dogmas y prejuicios» (43). Se trata de una dualidad que también el lenguaje vulgar reconoce, al traducirla en términos corporales. La lectura los conoce mejor que «yo».
2. Sin mujer afrodescendiente
A esta paradoja se añade el rechazo por analizar la actuación de la mujer en sus obras tildadas de «fantasía pura». Publicada bajo «censura de prensa» —junto a otros escritos en editoriales oficiales— su novela «Remotando el Uluán» (1932/1969) narra la presencia erótica de Gnarda, una «mujer negra desnuda» en «la recámara» del personaje principal, ofreciéndole su cuerpo. Puesto que los nombres bautizan las cosas, el carácter legislativo de los estudios culturales percibe la cópula bajo la esfera de la «fantasía», sin mencionar lo viril.
El “fumbultaje musical” místico “con Gnarda [perfectamente negra y perfectamente bella [que] iba desnuda como toda mujer] abr[e las] aguas vírgenes” de la verdadera experiencia poética del narrador, “tras [las] caricias y mimos” teosóficos de “una abertura circular [¿femenina?] que tenía el aspecto de laguna” (250, 257). El narrador accede a los «¡caprichos de mujer!» quien «me obligó» y «accedí», hasta que «la tierra parecía palpitar» (255 ¿acoso femenino?, 256). «Desde aquel día fue para mí doblemente encantados el viaje» (257). En la “glorieta del deseo” —pleno de “emociones sensuales”— “se unieron nuestros labios y nos besamos”. “Mostraba […] sus bellos senos de mármol…la noche negra de su cuerpo” (265). Entre “las nebrunas sensuales y las alectaras sensitivas” (258), el narrador se hunde en un “enorme lirio de embriagador perfume” y de “deleite indescriptible” (269).
Al concluir el contacto libidinoso, “nuestros cuerpos se sentían exhaustos, flácidos como si su energía emotiva hubiese sido agotada (¿luego del orgasmo y de la eyaculación?)” (259). Hasta 2024 se evade hablar de la mujer y de su identidad étnica, disonante con la del autor (quedan sin comentario los otros grupos étnicos coloridos de la novela). Pero, al disfrazar el tabú de la sexualidad, la novela nos enseña que el espíritu astral del hombre blanco se cimienta en el cuerpo terrenal de la «mujer negra».[5] Al cabo, el narrador logra el objetivo espiritual y carnal de su «viaje», a saber: «cojer fruta ajena» —¿en el doble sentido de la palabra?— y «abrir aguas vírgenes» (247 y 249).
3. Ideario
Dado que Salarrué desconoce el concepto de etnia —se adhiere aún al arcaico de «raza»— e ignora la teoría de género, a continuación se comenta esta doble dimensión en su obra fantástica cumbre «O-Yarkandal» (1929). Obviamente, el presente no se halla en el pasado: fantasía monárquica y democracia sin voto femenino. Basta citar la perspectiva de Hugo —su primer antólogo (1969)— para comprender el enlace sustancial entre lo astral y el poder político. Luego de comentar que en «La pompa de espuma», el narrador declara «doy preferencia a los cuentos que hablan de princesas y reyes» (182), Lindo reitera que «el rey es un dios» (LXIV). Como «jerarquía máxima», «la realeza…viene a ser el símbolo…de las jerarquías espirituales», en una teocracia. Sin duda, de «raza blanca», la monarquía de ese imperio imaginario —Dathdalía— modela un modo de producción esclavista, fundado en la «raza negra», su servidumbre. Según la episteme de la época, la equivalencia de la raza con la jerarquía social la reitera Raúl Contreras en su obra «La princesa está triste…» («Obra poética», 1925/1996). Si los “esclavos” son “negros”, la belleza de la princesa destaca por su piel blanca, ojos verdes, rizos rubios. La inferioridad política y «racial» encarna la sumisión espiritual.[6] Sólo una perspectiva política crítica identificaría al «dios devorador de hombres» con la autoridad teocrática del imperio (228).
De clasificar por su carácter de «Colón de las remotas tierras», se ignora si Salarrué también inaugura un proceso de colonización en esos «nuevos» continentes. Falta averiguar si la vigencia del autor implica el estudio académico de la «teosofía» y la práctica «para trasladarse…al Plano Astral». Opinión de José Gómez Campos («Semblanzas salvadoreñas», Talleres Gráficos Cisneros, 1930: 103).
Idioma
Junto a la invención de un mundo violento —racista y masculino— se presupone que el escrito forja una «lingüística» de dos idiomas llamados «bilsac» y «dundai». Sin embargo, más allá de un número limitado de palabras no existen muchas oraciones simples —»himántara diama xitrán”, o sea que «la verdad está en lo increíble»— hay ausencia de oraciones complejas; hay pocos párrafos y faltan relatos completos, para evaluar las categorías gramaticales de esos idiomas: I sit down ≠ me siento :: sin conjugar + vector ≠ conjugar + reflexivo; I’m going to El Salvador next month = tiempo futuro en el adverbio + progresivo = intención/modo.
««Fragmentos de El Dalí»» transcribe y traduce un corto párrafo «del Rarazul» (234). La glosa plantea múltiples problemas, a saber: tres verbos en imperfecto, pero sin prefijo o sufijo idéntico (montaba, vestía, resplandecía); dos verbos «ser» en imperfecto, «era», pero sin palabra repetida; «estar en imperfecto, estaba», también sin terminación visible; menos aún se aclara la diferencia «ser-estar, to be, être». La preposición «de» aparece tres veces, pero no se repite una palabra equivalente en el original. Las únicas repeticiones son la palabra «itaca», la terminación «-pura» y -ara. Regida por la memoria histórica, la lectura determinará las reglas que se aplican de la lingüística mesoamericana elemental: idioma acusativo o ergativo; marcación en el centro rector o en las frases nominales; omni-predicación, sin infinitivo ni sustantivo simple; interacción entre el tiempo-aspecto-modo (TAM) en afijos o clíticos independientes; preposiciones/posposiciones o nombres relacionales, etc.
«Un Jamut Sukdara (1), ablacán sidramomo (2), Itaca chazalin (3), itaca chasnisar (4), ma-ditara uxul yola andey (5), tiridingapura saramnipura (6), olishán (7), satín xixilicut (8), onintajniana donga y razazul (9)».
=
«Montaba su caballo (1), vestía regiamente (2); resplandecía todo él de poder y de riqueza (3-4), porque era el triunfador (5); pero su corazón estaba esclavizado por la bella (6) Olishán (7) y no era ya el apoyo de Razazul (8-9)».
Menos aún, hay otros relatos completos que demuestren su carácter literario, salvo el anterior y una larga oración al inicio.[7] Un léxico restringido jamás define las diversas estructuras lingüísticas que ascienden de la fonología, a la morfología, a la sintaxis y a la semántica, hacia el discurso. A lo sumo, los relatos insinúan un sistema calendárico regido por la Luna y vigesimal (20) en sus ciclos, sin una aritmética explícita.
Axiomas
Antes de describir el libro, se enuncian tres postulados que dictan el análisis, a saber:
1) Todo lo que se dice y se piensa “es”, ya que el no-ser se aniquila en el pensamiento y en la lengua. Así, la etimología del nombre propio del narrador Saga: saggen significa to say, decir o mostrar un mundo por la palabra.[8] El idioma les concede un ser a las cosas nombradas, ya que el mundo se hace presente por la demostración del idioma. Hay un amarre inicial entre la poética y la filosofía, gracias a los mismos nombres que las atan.
2) Más importante que rastrear el atuendo de los personajes, su entorno lingüístico y natural —a menudo inverosímiles— debe establecerse su esfera de acción. Según el dicho popular «aunque la mona se vista de seda, mona se queda». La atención se concentra en “la mona”, es decir, en los asesinatos rituales (“Deidad”) o premeditados (“Yansidara y Hianasidri”), en la relación entre la impotencia sexual y la escritura (“La tristeza de Ulusú-Nasar”), en una sexualidad o erotismo desbordantes (“Bajo las estrellas”) y, en fin, en el triunfo del placer sobre la virtud (“Pratsbul y Babul”); mientras “la seda”, el vestuario de los personajes —A. Masferrer lo llamaba los “deleites para el ojo y el oído” (159)— quedará relegado a un segundo plano.[9] La «delicia» de la «fantasía» evade hablar de los «palacios de la tortura» (212).
3) El texto presenta un acontecimiento ante el cual, los lectores dudan en poder explicarlo de manera racional. Esta inquietud no es un sentimiento que ocurre fuera del texto. Antes bien, la zozobra del lector con respecto a la narración es parte integrante de los cuentos. Le corresponderá a Saga, el narrador, a quienes escuchan su lectura y leyendas, el papel de representar a los lectores mismos, en medio del texto de «O-Yarkandal». La obra se desdobla. Ofrece un mundo imperial fantástico, violento y cargado de erotismo, así como representa las reacciones que ese mundo provoca en el narrador y en la audiencia.
Que la corona exprese un sentimiento monárquico, no se juzga una ilusión anti-democrática, salvo que la serpiente la envenene.
4. Mujer + Etnia = Violencia
Antes de reflexionar sobre la temática central —»mujer + etnia = violencia»— se aclara la inclusión del escritor y del lector en la novela misma. En las ediciones suele utilizarse letra itálica o negrita para distinguir la narración de la interacción entre el narrador y su audiencia, esto es, la lectura del relato. Asimismo, una sección final comenta una temática filosófica de la «fantasía», a saber: oposición complementaria cruzada.
Escritor-Lector-Mujer
El escritor y el lector se hallan incluidos en la obra. El autor se define a sí mismo como «mi supra conciencia, mi alter-ego» —»Sagatara» de Saga, decir/hablar— quien transcribe su imaginario en letras e imágenes. El sujeto declara su sujeción a la autoridad anímica interior, al igual que su nombre propio lo revela la inversión en el espejo: Salarrué = Euralas. En ese diálogo de un doble Yo, la novela también invita al «lector» a «leer la obra con suficiente interés» y con la apertura hacia varias interpretaciones: «no hubo dos de sus comentadores que estuvieran completamente de acuerdo».[10] Sin «conflicto de interpretaciones» no hay lectura posible, ya que el narrador suele satisfacerse del estupor que sus palabras creen en la audiencia. El propósito de la escritura consiste en «dejar pasmados de asombro a los presentes…ensimismados». Esta admiración resulta tanto más sorprendente cuanto que el narrador no relata algo propio sino asegura traducir un archivo antiguo. Por tanto, toda interpretación presupone una recursividad que conduce de mi voz hacia un presunto manuscrito desconocido, a saber: Yo escribo (1) que Salarrué escribe (2) que «alguien en mí» escribe (3) que Saga interpreta (4) que Yanca-Suri dice (5) que X.
Sin embargo, esta lectura escalonada no define una simple forma sin un contenido, ya que las «Palabras iniciales» definen los libros impresos en ánfora(s)…que se leen tornándolas entre las piernas». Pero estas vasijas que adquieren su forma durante «la narración» —»modeladas…por los hechos e ideas»— el narrador de «Viaje en espiral alrededor de un ánfora» le otorga la cualidad «de una mujer joven y desnuda», quien se «lee», se palpa «de abajo arriba», obviamente al deslizarse entre las piernas del hombre (199). Así, «la espiral» no sólo refleja el acto de la lecto-escritura, sino «sugiere» una diáfana consonancia con el «contorno…de una mujer», esto es, un erotismo viril sublimado.
Mujer
Situar el cuerpo femenino al centro del relato fantástico, es el objetivo de “Viaje al país de Satskurt” (199-204) y, de manera parcial, de “La tristeza de Ulusú-Nasar” (213-217). En el primero el reino de Satskurt no lo conquista un ejército, sino la voluptuosidad corporal de la mujer. En el segundo, “la belleza de” la protagonista se vuelve la “mercancía” más “apetecida de los hombres ricos” (véase la ilustración, censurada adrede).
Para la mujer, la riqueza material y el poder son un corolario de la belleza física. El cuerpo, como objeto de trato o venta, representa su verdadero reino. En varios personajes femeninos, la apariencia física se acompaña de sus posibilidades de ascensión social. El narrador resulta bastante explícito al respecto en el «Viaje al país de Satskurt».
— ¿Eres acaso una princesa?
— Es – responde la esclava.
— ¿Qué pretende?
— Reinar en Satskurt.
— El hijo de Trugladiala ha rechazado a muchas princesas.
— ¡No a la mía!
— ¿Cuál es su reino?
— Ducmara-Sandt
— ¿En dónde está?
— Aquí mismo […] Sus riquezas: su mirada, su sonrisa, su paso y su palabra. Sus ejércitos son sus senos, sus labios de fuego, la chispa de sus ojos, el aroma de sus carnes […] ha querido darse un reino y lo ha tenido (204).
Aunque se dude que el recorrido del río, en busca del reino de Satskurt, guarde relación alguna con un viaje iniciático —tal cual “remotar el Uluán”— en el caso de Ulusú-Nasar dicho vínculo resulta obvio. Acceder a su desnudez y descubrir el secreto de su tristeza, significa levantar uno a uno seis velos cuyo fundamento corporal impulsa el alma hacia lo astral. Indudablemente, a la «princesa» la «asiste» «una negra…desnuda» y su barco lo conducen «un negro robusto y.…dos esclavas y dos esclavos» (214).
Para el hombre, el relato «Piedras preciosas» ofrece un ejemplo del enlace entre riqueza y mujer (236-242). El «rey derrocado», Cuacadsinamba, se vuelve «pirata» y se refugia en «cavernas…submarinas» a cuyo «salón» central «sólo penetra(n)…él (y) contadas mujeres de su cohorte». Una «gema» singular semeja «los pezones erectos e intactos de las vírgenes», quizás semejantes a los de Ulusú-Nasar al alzar el «quinto velo», antes de la revelación: «pezones de sus senos…en la blancura» (215).[11] Asimismo, la interpretación del Cipitío, Zip, aparece en el relato «Fragmentos de «El Dalí»», hijo de la Ziguahuat/Siwa-wa-t, reduplicación invertida del náhuat «siwa-t, mujer». Su carácter de Cupido —»enamorado…de las bellas jóvenes»— culmina en el voyerismo que se esconde para espiar la belleza joven. «Las espiaba oculto en el boscaje» (234).
Más complejo aún, existe una equivalencia entre la noción de sacrificio y la masculinidad en el relato «Deidad». En cuanto modo de producción de lo sagrado, «el sacrificio…simboliza…la confluencia de lo divino con lo humano». Cada «Sardabán —»ciclo de cuarenta años»— «los sacerdotes» , hombres por supuesto, sustituyen la antigua Diosa (la lectura determinará si el ciclo vigesimal (20) remite a una aritmética similar). Los «cuerpos desnudos de dos mujeres» —de «blancura casi transparente»— deben «diseccio(arlos)» para «hacer lo sagrado» gracias al homicidio ritual. Esta división corporal implica la desfloración de la mujer blanca a divinizar, ya que el sacerdote «Adur…romp(e) la virginidad». El narrador define el sacrificio como un acto sexual en su rito de feminicidio.[12]
Empero, más sorprendente que descubrir la índole erótica de lo fantástico, resulta entrever que la relación sexual entre los géneros se proyecta hacia la geografía y la naturaleza misma, las cuales las culturaliza el deseo humano. En efecto, en el cuento “La misteriosa selva de Kahunishar”, incluso el más recóndito y salvaje ámbito natural se percibe bajo el prisma del apetito carnal.
“Kahunishar donde los lirios son de carne blanca […] Tierra misteriosa, selva oscura como el sexo proficuo de la Tierra: así oscura, así ardiente, así odorante […] Hay en ella una lluvia constante y pastosa como jugo vital y en sus entrañas tétrica penetra el río negro de Suk desbordante, torrencial como un falo violador…(d)el sexo de la Madre Tierra, fecundada por…La Sombra del Sol…de cuya cópula nacerá…el Mesías” (229; este relato reitera el interés viril por los «pechos de vírgenes», 226).[13]
Una naturaleza sexualizada de tal forma no posee nada de natural; no es más que el proyecto humano y social de colonización de un mundo considerado inerte. Además, sin asombro, expresa la violencia viril del «falo». El paisaje cósmico de «O-Yarkandal» proviene de la materialización del anhelo humano: “los vegetales creciendo como nuestros deseos”, eso se llama “paisaje”.[14] Una lectura de «Remotando el Uluán» confirma ese espectáculo.
Este […] es un castillo nacido de un beso tuyo a Gnarda. ¿Quieres visitarlo? (268).
La arquitectura del paisaje astral es la proyección del deseo y del amor carnal de los protagonistas.
Etnia
Léanse las siguientes citas que describen un modo esclavista y racista del trabajo:
Krosiska […] marcaba a sus esclavos con hierros candentes […] llamó a su esclava Bethez que era negra y le dijo
— ¡Oh tú, marfil negro […] (165-166).
Sirsica […] Una negra enjoyada y casi desnuda la asiste […] está como arrodillada entre sedas blancas y es bella como una sombra, como la propia sombra de Sirsica […] Al timón hay un negro robusto y en la proa, en silencio, dos esclavos y dos esclavas. En la popa hay un mozo pálido (200).
Ulusú-Nasar […] vivía en un palacete […] los esclavos que atendían, se ataviaban tan sólo con entreperneras cuajadas de rubíes y llevaban el cuerpo untado de óleo, que les hacía resplandecer como si hubieran sido de ébano vivo […] Ulusú-Nazar poseía un suave matiz rosado (214).
Casi todas las referencias a los esclavos los identifican como “negros”, mientras que los amos, en cambio, son blancos. Nótese que la esclava de Sirsica, aunque bella, es la “sombra” de su patrona y el “matiz rosado” de Ulusú-Nasar contrasta con el color ébano de sus sirvientes. El tono de la tez parece dictar la riqueza, el poder y la posición social de los personajes. Además, el papel protagónico les corresponde a los amos. Los esclavos aparecen exclusivamente en el trasfondo, jugando una función secundaria de ayudantes.
Hay una marcada diferencia étnica y racial entre la servidumbre y sus amos. Podría afirmarse que la división de clases se corresponde con una distinción racial. Aunque no exista instancia alguna de discriminación directa contra una población de origen africano, su posición dentro de la jerarquía social del imperio demarca un claro racismo. A ninguno de los gobernantes, ni a los protagonistas pudientes, les preocupa en lo más mínimo esa equivalencia entre el color negro de la piel y la esclavitud. Tampoco el narrador se preocupa por esa diferencia tajante, la cual no afecta su creencia teosófica. En efecto, desde el inicio, el color expresa una cuestión ética en Krosisca, cuya «alma negra» contrasta con «sus líneas…fina piedra rosada» (164-165).[15]
Además, si se percibe la realeza en su “misión sagrada” (185), se presupone que una visión teocrática del poder se alimenta de una ideología racista apenas insinuada en el texto. De ahí que el modo de producción del fabuloso imperio de Dathtalía se funda en la esclavitud y en el racismo. Las prerrogativas reales (real and royal) son atributo de una población marcada por una “blancura” casi “transparente” (175).
Como episteme de la época, la equivalencia de la raza con la jerarquía social la reitera Raúl Contreras en su obra «La princesa está triste…» (1925/1996). Si los “esclavos” son “negros” (31), la belleza de la princesa destaca por su piel blanca, ojos verdes, rizos rubios (41-42). En su enlace intermedio, se hallan los trabajos que se le asignan a quienes divierten a la realeza. Las “bailarinas” son de “Siria” (46) y los juglares, de “Bagdad” (50). La fantasía jamás imagina un mundo trastocado por los Derechos Humanos más elementales, esto es, una sociedad post-esclavista y democrática en la cual las diversas razas y etnias posean una voz política y un voto similar. Mientras en «O-Yarkandal» la mezcla racial resulta un enigma acallado —a excepción quizás de Darvas y Namira en «La pompa de espuma»—, en «La princesa está triste…» la misceginación la castiga el asesinato del juglar que osa transgredir los códigos de jerarquía social. Al enamorarse de un subalterno, la princesa no sólo reduciría su estatuto financiero: “es humilde su cuna”; “hablar con un artista sería rebajarte” (96), le advierte el Hada. A la vez, enturbiaría el ideal poético del albor inmaculado que encarna su cuerpo: “es linda y graciosa/rubia como el trigo,/blanca como aljófar;/sus pupilas verdes” (93).
Figura 1
«Revista. Excelsior. Revista Semanal Ilustrada», Años II, No. 57, 13 de julio de 1929: 13.
«Ninguna mercancía tan apetecida de los hombres ricos, como aquella belleza de Ulusú-Nasar» («Excelsior», op. cit. y Salarrué, 1969: 213). Nótese que el código vestimentario subraya la distinción étnica y de género: mujer desnuda; esclavo negro con entre-pierna y hombre blanco adinerado vestido. Toda reversión racial o de género resulta un límite de lo imaginario. El disfraz orientalista del burdel —inexistente en otras tierras— desvía la lectura hacia la fantasía.
Oposiciones cruzadas
Normalmente, se presupone que la dialéctica implica la oposición contradictoria, a veces reversible, entre dos entes. En su carácter complementario, el día y la noche ofrecen un ejemplo simple y observable de la transformación. La aurora anuncia que la oscuridad se vuelve luz, mientras el ocaso realiza la actividad inversa. Sin embargo, el relato «El milagro de Hiaradina» multiplica esta oposición dual al exigir el examen de la duplicación de toda entidad. Así, el primer relato, «Krosiska», describe la unión de los contrarios en el personaje. De «joven» es «bella», «pero…el alma…negra», en maldad anímica. Años después, es «vieja y fea», pero «buena y amorosa». También, en «Pratsbul y Babul», «Onayaz», inclinado «a la orgía» y «Sua-Bándara», en el «amor y dolor», reproducen esta oposición cruzada del cuerpo y la psique (223-224).
De igual manera, las gemelas Hiaar y Adina se contraponen debido a su división corporal y anímica. La primera es fea e inteligente; la segunda, hermosa y «alma ruin». Por tanto, para lograr «la cosa perfecta» el relato plantea la interrogación de cómo extraer ambos polos positivos de esa pareja de opuestos complementarios: «cuerpo sin alma…alma sin cuerpo» (208). Acaso esta unidad equivaldría a visualizar las estrellas en el día. La respuesta es tan simple como el ejercicio de la violencia, dado que «las almas vagan libres después de la muerte» y se reencarna «en mi ptopio cuerpo» (208). Basta «parti(r) el corazón de Hiaara» —entre «sangre e hipos»— para que su «inteligencia» emigre hacia el hermoso cuerpo de Adina, su hermana.
Cuerpo
Alma/Psique
Hiaara –
+
X
Adina +
–
La oposición complementaria y cruzada presupone la dualidad de toda categoría. Por tanto, la antítesis verdadero-falso implica reconocer su carácter complejo. Gracias a apropiarse del «espíritu de lo falso», la verdad adquiere su valor real. Asimismo sucede con la oposición entre la fantasía y el realismo —las posiciones políticas— en su dualidad multiplicada. Imitan a la Diosa Xi, «mitad realidad, mitad ficción» (174).[16]
La enseñanza cultural y política parece transparente. El diálogo entre los pares contrapuestos resulta inútil. En cambio, debe eliminarse a quién se considera «falso, mentiroso, enemigo…», con el fin de ofrecer una Verdad absoluta y totalizadora. La violencia y la exclusión del enemigo promulga la Verdad, al apropiarse de su legado en el silencio.
5. Un mundo feliz
En 2024, vivimos en la utopía política que vaticina el hecho revolucionario: el ascenso a la democracia post-capitalista.[17] Por este resultado predicho, la violencia de los imperios fantásticos se juzgan imaginarios. Ya el «estado de excepción» encarcela sin tregua a todos los maleantes —los educa en oficios prácticos, para que los «malos de antes» ejerzan una profesión digna. También se les concede el derecho de ingresar a la Universidad de El Salvador (UES), a continuar sus estudios, ya que el estado aumenta el presupuesto anual al impulsar el desarrollo.
Igualmente sucede con la mujer, quien ahora posee una autonomía absoluta sobre su propio destino político y sobre su propio cuerpo. Ya ninguna teme acosos ni violaciones, puesto que los hombres respetan a todas las mujeres en diálogo igualitario. Como en otros países, no sólo votan a su arbitrio y eligen gobiernos democráticos. También poseen el derecho de «Interrupción Voluntaria del Embarazo (IVE)», pues el cuerpo lo rige cada persona según su designio.[18] Además, el nivel de educación —el de representación política y profesional— se equipara al del hombre.
Asimismo ocurre con las distinciones raciales y de clase. Ya desaparecen en una sociedad igualitaria y sin prejuicios de ningún tipo. Se disipan las diferencias económicas, los estudios universitarios impulsan los grupos desposeídos a obtener títulos y optar por posiciones científicas en su ramo. Además, hay una apertura absoluta al derecho de habla y de crítica social, tal cual lo demuestran las múltiples actividades culturales y publicaciones, incluso apoyadas por el estado y por las diversas academias. Según el decreto democrático, todo evento incluye siempre al menos «dos…comentadores» sin «acuerdo en cuanto» a la «Verdad».
También, existe un reconocimiento de los diversos idiomas maternos —amplios archivos bibliotecarios, clases en colegios y universidades— gracias a la nueva literatura y a la filosofía latinoamericana multilingüe. A la vez, se decretan leyes que autorizan la autonomía de las comunidades, sus municipios libres, al restituir las tierras comunales de sus ancestros. También el lenguaje coloquial —dicen— permanece inmutable.[19]
Ante este panorama de «un mundo feliz», los problemas de raza, mujer y violencia en «O-Yarkandal» describen una simple fantasía onírica. Hoy se encuentran rebasados y, si acaso brotan pequeños incidentes, la absoluta libertad de expresión los denuncia y corrige. El estado los castiga de inmediato y la utopía sigue edificándose sin obstáculo. El disfraz literario de la violencia hoy es innecesario. Gracias a la revolución sinódica, hoy todo el mundo está «con el pueblo», cuyo «perfume de aurora» construye nuestra «casa perseverante de la flor» (anthos).[20]
Nadie graba cicatrices en la piel de la Paz reinante, salvo el tatuaje de la Matria en el Centro anímico de cada cuerpo.
El viaje migrante hacia continentes desconocidos le ofrece a la diáspora el legado vivo de la fantasía.
Bibliografia
1. Las citas entre paréntesis provienen de «Obras escogidas». Dos volúmenes. San Salvador: Editorial Universitaria de El Salvador, 1969-1970. Selección, Prólogo y Notas de Hugo Lindo (VII-CXVIII).
2. . Véase la obra de Terrence Kaufman y de Lyle Campbell, «Meso-America as a Linguistic Area», 1986 y «The Mayan Languages» de J. Aissen, N. C. England and R. Zavala M., 2017.
3. Bibliografía mínima sobre el Cristo Negro, el cual se extiende desde El Trifinio hasta Nuevo México, EE. UU. M. A. Guerrero, «Ek Chuah». XXII Simposio de Investigaciones Arqueológicas del Centro de México, 2008; O. Horst, «Building Blocks of a Legendary Belief». The Pennsylvania Geoghapher, 36-1, 1998: 135-147; K. Josserand y N. Hopkins, «Tila y su Cristo Negro». «Mesoamérica», Vol. 28, 2007: 87-112; J. Kapusta, «The Mayan Pilgrimage to the Black Christ», Anthropos, 2016; C. Navarrete, «De las Deidades oscuras prehispánicas a los Cristos negros mesoamericanos». «Cuadernos del Instituto Nacional de Antropología y Pensamiento Latinoamericano», Vol. 2, No. 3, 2015. «En la diáspora de una devoción», México D.F.: UNAM, 2013. «Un moderno santuario al Cristo de Esquipulas». «Centro de Estudios Mexicanos y Centroamericanos», 2008. https://books.openedition.org/cemca/1882?lang=en); J. Thompson y Evon Z. Vogt, «De las Deidades oscuras prehispánicas a los Cristos negros mesoamericanos». «Cuadernos del Instituto Nacional de Antropología y Pensamiento Latinoamericano», Vol. 2, No. 3, 2015. Respaldada por los estudios culturales, el dilema de la literatura lo ofrece su falta de diálogo con las disciplinas vecinas a su labor de describir idiomas y etnias desconocidas por el escritor.
4. En «Eso y más» (443 y ss.), el relato «El beso» (483-486) resalta esta misma relación sexual ilícita entre «el Padre Alirio», el confesor, y «la niña Jesús», la confesada. En un tercer caso similar —Gnarda-narrador, a describir en seguida— la seducción proviene de la mujer hacia el hombre.
5. El único «desaparecido» del viaje se llama «Jabas», cuya «profunda tristeza» se debe a la ausencia del «amor de la atrevida Gnarda» (257). Para la presencia de dos mujeres a la vez, véase el capítulo «La llama» de «Catleya Luna», San Salvador: Dirección de Publicaciones, 1974. El vínculo esencial entre la sexualidad humana y el cosmos —»—»encuentro orgásmico-cuántico»— se arraiga ya en Ramon Lull (1232-1316; José M. Castelo-Appleton, «Amor, sexualidad y Cosmos cuántico», «Congreso Ramon Lull», 2024).
6. Se recuerda que definir la «raza» por el color presupone clasificar las frutas según el mismo parámetro: tomate = capulín = fresa = cereza = fruta roja…, a menos de reconocer la superioridad vegetal. No se comenta la distribución geográfica de las «ocho razas», «tributarias» del «imperio». Sin sorpresa, el color de la piel determina su cultura que se disgrega por «los ocho puntos de la Tierra’ (163-164). Ni el ADN ni la antropología física superan el racismo como simple «fantasía» sin arraigo en lo social.
7. «»Xamad sinacurt-vayac anabsipura ma-andari o-mandara Namundayana Xi andey sinec o-yarkandal aldath»—: Su voz jugosa y húmeda era dulce y era ácida como la fruta del Paraíso de Xi y más luminosa y regocijante que o-yarkandal» (164). En esta oración sólo muestra la cópula «ser» en imperfecto, repetida en la glosa, pero sin evidencia en el original. Reaparece la terminación -pura. También, la traducción reitera la conjunción «y» cuatro veces sin repetición en «el idioma bilsac». El genitivo «de» —ingles «-‘s»— parece marcarlo la simple aposición: «Namundayana Xi. Paraíso (de) Xi». Ninguna de la mezcla de idiomas maternos que inspiran la narración —»sanscrito…guaraní…griego… dialectos iránicos y árabes»— se arraiga en el país («Prefacio a la segunda edición», 1971:19-20). Esta hermosa edición entabla un diálogo entre la palabra y la imagen, a menudo olvidada.
8. Martin Heidegger, «On the Way to Language». New York: Harper & Row, 1971:123.
9. Masferrer asume que la lectura supone una jerarquía de la audiencia, por la cual la «fantasía» es para «un público selecto y refinado» (159). Aunque Lindo lo juzgue «superficial y cursi» (LXVIII) —por su falta de análisis— también admite un rango superior «de iniciado» (LXXXI) para interpretar el enlace entre «las pasiones del hombre» y «la órbita astral» del conocimiento.
10. En «Eso y más» (443 y ss.), el relato «La escultura invisible» (513-519) subraya lo «mediocre» de una obra «completa», sin lugar la observación, así como la necesidad de un mínimo de «cinco opiniones» sobre el asunto. La Verdad única se quintuplica: 1+1+1+1=2+2=3+1=…
11. El mismo atractivo lo exhibe Yansidara, cuya «punta de sus pies descalzos» es «tan agudo como erectas las formas de su senos» (195).
12. Por su parte, «Historia de Wadlica. La isla encantada» (519-524) narra cómo el sacrificio «sangrante» de la amada —sacrum-facere/hacer lo sagrado por el crimen ritual— induce el viaje eterno de su alma. Sólo al «desgarrar su cuerpo», la «rabiosa jauría» propicia la transformación de la mujer de «isla» en «sirena» y en «mujer». Luego de «enloquece(r)» a los hombres» —»vuelta estatua»— y «ser amada» por un «escultor» se convierte en «estrella».
13. Según «Namundayana», «el árbol sagrado» está hecho todo de cuerpos humanos retorcidos» y en ese «Paraíso interior», hay «brazos, piernas, cabezas, sexos y cabelleras» mutiladas (220-1). El carácter masculino de esa «isla interior» lo expresan «las mariposas» hechas a semejanza de «una joven bella desnuda» (221). Esta correspondencia la anticipa «Xibabaila»: «en el jardín real un raro árbol brotó de la cabeza hermosa de Hun-Batz» (212). El narrador rescata la mito-poética náhuat —bajo un nombre k’ichee’, en variante— ya que de ese árbol germinan «frutos…esféricos», es decir, «cabezas sin cuerpo/calaveras, tzun-tekuma-t/cabeza-punta-tecomate».
14. José Lezama Lima, «El reino de la imagen», Ayacucho, 1981: 209.
15. Acaso su reverso sea «el séptimo vado» de Amaremo, «mitad negro y mitad oro» (189).
16. «De cómo San Antonio perdió su virtud» (527-539) insiste en «que» los opuestos —»un santo y un demonio»— son dos extremos de una sola cosa», ya que «los extremos se tocan», al estar «hechos de la misma materia» tal cual los seres humanos.
17. Véase este escrito final de Roque Dalton, en profecía del socialismo inevitable. «Nos remontamos en la etapa de tránsito del capitalismo al socialismo», «El intelectual y la sociedad», ECA, junio-julio de 1976: 335.
18. Véase «el caso Beatriz», elfaro.net.
19. Sin realizar una investigación sobre el idioma coloquial, quiénes mantienen la vigencia de Salarrué, niegan «el cambio lingüístico del hablante salvadoreño» durante casi un siglo (1933-2024). Así lo demuestra Eldy Yanira Pacheco González en su reciente análisis sobre el vocabulario de «Cuentos de barro» (Revista de la Universidad de El Salvador, 2024: 36-48, https://revistas.ues.edu.sv/index.php/launiversidad/article/view/3197/3915). Su conclusión falsifica la lectura en boga, ya que sólo «11%» representan las «palabras que se conocen y se usan», mientras «42% corresponde a las extintas…40%…conocidas y poco usadas…y 7%…mínimamente conocidas y usadas». Hay un cambio drástico en las hablas locales salvadoreñas, debido a la influencia del inglés y a los medios de comunicación masiva.
20. Roque Dalton, «Un libro rojo para Lenin». Managua: Editorial Nueva Nicaragua: 1986: 54 y 58.
RAFAEL LARA-MARTÍNEZ (El Salvador, 1952). Antropólogo, lingüista, crítico literario y escritor. Recibió en 2011 el Premio Nacional de Cultura y le fue otorgada la distinción de «Notable Antropólogo de El Salvador» por parte de la Asamblea Legislativa. Realizó sus estudios en la Escuela Nacional de Antropología e Historia de México donde obtuvo el grado de licenciatura en Antropología lingüística en 1976. Alcanzó el doctorado en Lingüística en Francia de la Universidad de la Sorbona en 1984. Ha fungido como asesor del Ministerio de Educación de El Salvador (MINED) entre 1994 y 1995; y se ha desempeñado como catedrático en México, Francia, Costa Rica, Estados Unidos y El Salvador en varias materias que incluyen la literatura española y francesa, cultura y literatura latinoamericana, literatura centroamericana, historiografía literaria latinoamericana, lingüística, antropología y semiótica, entre otras. Es miembro de diversas asociaciones culturales, entre ellas: el Instituto Internacional de Literatura Iberoamericana, la Sociedad Mexicana de Antropología, la Sociedad de Estudios Latinoamericanos, y la Sociedad para el Psicoanálisis de la Cultura y la Sociedad. Ha publicado artículos sobre lenguas indígenas y literatura en Australia, Costa Rica, El Salvador, Estados Unidos, Italia, México y otros países.
Entre sus obras destacan: Estudios lingüísticos sobre el kanjobal (maya) (1994); En la humedad del secreto, antología poética de Roque Dalton (1994); El Salvador: poesía escogida (editor, 1998); Otros Roques: la poética múltiple de Roque Dalton (coeditor, 1999); La tormenta entre las manos: ensayos polémicos de literatura salvadoreña (2000); Ensayos sobre antropología y literatura, entre ciencia y ficción (2004); Poesía completa de Roque Dalton (coautor, 2005); Recordado 1932 (coautor con Héctor Lindo-Fuentes y Erik Ching, 2007/2010); Del dictado: Miguel Mármol, Roque Dalton y 1932, del cuaderno (1966) a la “novela-verdad” (1972) (2007); Poesía completa de Pedro Geoffroy Rivas (2008); Balsamera bajo la guerra fría (2009); Mitos en la lengua materna de los pipiles de Izalco en El Salvador de Leonhard Schultze-Jena (traducción-interpretación, 2011); Política de la cultura del martinato (2011), El Bicentenario: versión alternativa (2011), y El legado náhuatl-pipil de María de Baratta (2012).
Información tomada de Maestría de Teología Latinoamericana.
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